芬皇 元曉와 三藏 眞諦의 섭론학 이해 ― '三無性'론과 '阿摩羅識'관을 중심으로 ―

고영섭

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자료유형: 학술저널

저자정보: 고영섭 (동국대학교)

저널정보: 동국대학교 세계불교학연구소 불교철학 불교철학 제3권

발행연도: 2018.10

수록면: 43 - 92 (50page)

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이 논문은 7세기를 살았던 신라의 분황 원효(617~686)와 6세기를 살았던인도-중국의 삼장 진제(499~569)의 만남과 대화를 삼무성론과 아마라식개념을 중심으로 살펴본 글이다. 이들 두 사람은 역사적 사실로서 만난적은 없었다. 그러나 구마라집(鳩摩羅什, 344~413/350~409), 불타발타라(佛陀跋陀羅, 359~429), 보리류지(菩提流/留支, 508~535), 늑나마제(勒那摩堤, 508이후 활동) 등과 함께 구역 삼장을 대표하는 진제와 구역 경론에의거해 불학을 시작하였던 원효는 유식학의 주요 담론인 ‘삼성’/‘삼무성’ 과 ‘아라야식’, 기신학(起信學)의 ‘여래장/불성’ 그리고 섭론학의 ‘아마라식’의 개념을 통해 사상적으로 만날 수 있었다. 세친의 『십지경론』을번역한 보리류지와 늑나마제에 의해 형성된 지론종에 이어 진제와 그제자들에 의해 형성된 섭론종은 구역 유식으로서 확고하게 자리를 잡았으며 제9 아마라식의 존재를 해명하였다. 진제는 제8 아리야식을 진망화합식(眞妄和合識)으로 보았으며, 이 아리야식 위에 순정하고 무구한 제9 아마라식을 시설하였다. 진제는 당시 중국 유식학의 난제였던 망식으로서 아라야식과 진망화합식으로서 여래장이 지니고 있는 각각의 문제점을 해결하기 위해 철학적인 사유를 더하였다. 그리하여 그는 아라야식의 청정분(淸淨分)과잡염분(雜染分)이 동거하는 여래장으로서는 진여의 수연의 측면을 드러낼 수 있으나 진여의 불변의 측면을 드러낼 수 없다고 보았다. 결국진제는 진망화합식으로서 여래장과 구분되는 제9 아마라식 개념을 창안하여 진여의 불변적 측면을 드러내고자 하였다. 그는 후대의 현장이 현상계의 모습을 드러내는 진여의 수연적 측면에서 제8 아라야식의 잡염분과 화합하고 동거하는 청정분을 ‘전의’(轉義)라고 번역한 것과 달리 제8 아라야식과 확연히 구분하여 제9 아마라식으로 독립시킨것이다. 원효가 그의 만년작인 『금강삼매경론』에서 본각의 결정성이자 법신불의 입장에서 제시한 아마라식 즉 암마라식(菴摩羅識)을 수용하고 있는것은 구역 유식인 섭론학의 맥락에서 이해할 수 있다. 이것은 그가 『대승기신론소』 등에서 지속적으로 보여준 일심의 수행론과 해탈론의 심화 확장 과정으로 이해된다. 그는 일심지원과 일심, 본각과 진여 사이의 관계를 설명해 주는 결정성(決定性)을 기반으로 다시 일심과 여래장사이의 관계를 해명해 주는 ‘신해성’(神解性) 개념을 원용하고 있다. 원효는 진여의 불변의 측면이 아닌 진여의 변화의 측면과 생멸의 변화의측면이 아닌 생멸의 불변의 측면을 설명하기 위해 신해성의 개념을 활용하였다. 여기서 알 수 있는 것은 자성청정심인 암마라식은 진망화합식인 아라야식과 서로 구분되는 의식이라는 사실이다. 원효는 이 둘사이의 상관성을 해명하기 위해 신해성이란 개념을 활용하고 있으며, 상이성을 해명하기 위해서는 결정성이란 개념을 원용하고 있다. 여기서 원효가 말하는 일심 본성의 신해성은 본각의 마음 본성이 스스로 신해하며 그 신해의 의미가 제8 아라야식에만 한정되지 않고 제9 암마라식으로까지 지향하고 있음을 보여주고 있다. 그리하여 원효는 본각의 결정성과 일심의 신해성을 통해 『대승기신론』의 8식설과 『금강삼매경』의 9식설을 윤활시키고 있다. 반면 진제는 분별성을 대상, 의타성을대상을 파악하는 의식작용, 그리고 진실성을 양자의 비존재로 해석하면서, 의식과 그 대상은 서로 구별될 수 없을 정도로 연관되어 있기때문에 의타성과 분별성의 관계는 비일비이(非一非二)라고 강조한다. 특히 그는 진실성은 이런 의식과 대상 양자를 여읜 상태로서, 이들 두자성의 비존재가 바로 진여라고 역설하였다. 진제는 삼무성과 아마라식 개념의 창안에 기초한 새로운 해석을 통해 진실성은 아마라식의 다른 이름이라고 말하고 있다. 원효는 ‘적멸으로서 일심’(심진여, 果)과 ‘여래장으로서 일심’(심생멸, 因) 이외에 ‘비인비과’(非因非果)를 ‘본법으로서 일심’으로 시설하여 삼제설의 관점에서 여래장 개념과 구분되는 상위개념으로서 일심사상을 보여주고 있다. 또한 진제는 인도의 유식학을 계승하면서도 삼무성관에입각하여 아마라식관을 보여주고 있으며, 이것은 그가 단순한 역경가가 아니라 독자적 사상가로 자리매김하는 지점이라고 할 수 있다. 마찬가지로 원효 역시 진제의 구유식과 현장의 신유식 사이의 경계에서독자적 해석의 지평을 열고 있으며, 이들은 유식학의 아라야식과 섭론학의 아마라식의 개념의 시설 위에서 서로 만날 수 있었다. 결국 이두 사람의 사상적인 만남은 동아시아 불교사상사에서 깨침과 깨달음담론을 심화시키고 확장해 내었다.

This paper examines the rendezvous and subsequent dialogue between the seventh-century Silla scholar-monk Bunhwang Wonhyo (617~686) and the sixth-century Indian scholar-monk Samjang Paramârtha (499~569), focusing on their respective understandings of the theory of the three non-natures and the doctrine of amalavijñāna. Of course, these two scholar-monks did not actually meet, although Wonhyo, who first established his Buddhist theories based on the old translation standard, especially in terms of many issues such as the three natures/non-natures, the alayavijñ āna, the tathāgatagarbha (Buddha nature), and the amalavijñāna, was able to imagine an ideological rendezvous with Paramârtha, a Buddhist scholar who established the old translation standard along with Kumārajīva (344~413/350~409), Buddhabhadra (359~429), Bodhiruci (508~535) and Ratnamati (508~?After the era of the Dilun school, which was founded by Bodhiruci (508~535) and Ratnamati (508~?), who translated the Shidi lun of Vasubandhu, the Shenlun school, which was founded by Paramârtha and his disciples, took up the mantle of the old translation standard of the Yogâcāra school and initiated consideration of the presence of the amalavijñāna. Paramârtha considered the eighth consciousness, that is, alaya consciousness or the alayavijñāna, to be a vijñāna in which the true and the false are merged. Further, he established the notion of a pure and undefiled consciousness on top of alaya consciousness, which became known as the ninth consciousness. This was a critical issue during Paramârtha’s time, since alaya consciousness was considered to be a deluded form of consciousness, while the tathāgatagarbha was thought to be a mixed up form of consciousness that eventually served as the stable foundation for nirvāna. In order to resolve the controversy surrounding this issue, Paramârtha suggested that alaya consciousness and the tathāgatagarbha, in which the pure and the false are merged, could only represent one of the two aspects of thusness. More specifically, they could represent the arising and ceasing aspect of thusness, but not the unchanging aspect of thusness. As a result, Paramârtha initiated a new concept of consciousness that became known as the ninth vijñāna, namely the amalavijñāna, which only represents the pure aspect of thusness. In this way, he was able to secure the position of the amalavijñāna as an undefiled ninth consciousness, which can be differentiated from Xuanzang’s later interpretation of the two aspects of thusness as being harmonically combined because the pure aspect of thusness accords with its arising and ceasing aspect. The reason why Wonhyo accepted the concept of the amalavijñāna to be an intrinsic form of enlightenment (or dharmakāya) in his Commentary on the Vajrasamādhi-sūtra can be explained by the logic of the old translation standard, especially the logic of the Shenlun lineage. The influence of the Shenlun lineage can also be seen in Wonhyo’s Commentary on the Awakening of Faith, where it is featured as the method of practice. Wonhyo used the concept of a conclusive nature to explain the difference between the tathāgatagarbha and one mind, or else the difference between intrinsic enlightenment and true thusness. He also used the concept of mystic recognition to explain the relationship between the origin of one mind and one mind. In Wonhyo’s case, the concept of mystic recognition is used to explain the arising and ceasing aspect of the unchanging true thusness, and it is also used to explain the unchanging nature of the arising and ceasing aspect of thusness. It can hence be seen that the amalavijñāna is a form of consciousness that can be differentiated from the alayavijñāna, in which the true and false aspects are merged. In order to explain the relationship between these two consciousnesses, Wonhyo used the concept of mystic recognition, while he used the concept of the conclusive nature of the amalavijñāna to explain the difference between these two consciousnesses. When Wonhyo referred to the mystic recognition ability of one mind, he was referring to the fact that the pure aspect of true thusness has the ability to recognize object regardless of its pure aspect. Further, this ability is not limited to the eighth consciousness, or the alayavijñāna, but actually extends to the ninth consciousness, that is, the amalavijñāna. Consequently, by introducing the two concepts of mystic recognition and conclusive nature, Wonhyo allowed for two stances to be adopted when seeking to understand the sutras. One such stance was the theory of eight consciousnesses, which was used in understanding the Commentary on the Awakening of Faith, while the other was the theory of nine consciousnesses, which was used in understanding the Commentary on the Vajrasamādhi-sūtra. However, Paramârtha’s understanding of the three natures/non-natures was different. He understood “mistaken conceptualization” to be an object, the “nature of dependent arising” to be recognition, and true thusness to be the state of mind where both object and the associated recognition have been resolved and do not exist anymore. Therefore, in the case of Paramârtha, the object and recognition are so deeply related to each other that they can only be described as “neither one nor two.” Moreover, Paramârtha understood that when the two natures of object and recognition are resolved and, thus, no longer exist in one’s mind, the state of the true thusness is achieved. This conception of true thusness is another name for the amalavijñāna. In Wonhyo’s case, he also established another concept of one mind, which is “one mind as fundamental mind.” This one mind sits atop the two different aspects of one mind, namely one mind as the unchanging aspect and one mind as the arising and ceasing aspect. In sum, Paramârtha initially followed the traditions of the Yogâcāra school, but eventually developed his own view of the existence of the amalavijñāna based on his consideration of the three non-natures. As for Wonhyo, he also developed his own understanding of one mind base on his view of the Yogâcāra school during the period in which Buddhist society was transitioning between the old translation standard and the new translation standard. As a result, Paramârtha and Wonhyo were able to ideologically rendezvous at the midpoint of their respective ideological realms, which allowed them to both expand their horizons and influence the history of East Asian Buddhism.

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